EL ENTE Y LA ESENCIA

Puesto que un error pequeño en el principio es grande al final, según el Filósofo[1] (I, De coelo et mundo), y como el ente[2] y la esencia son las cosas que primeramente se conciben en el entendimiento[3], según dice Avicena en la Metafísica[4]; para que de la ignorancia de estas nociones no provenga error, debemos decir primeramente, con el fin de dilucidar su dificultad, que significan los nombres de esencia y de ente, y cómo se verifican en las diversas cosas, y en que relación se hallan respecto de las intenciones lógicas[5], a saber: géneros, especies y diferencias. Mas como en la adquisición de nuestros conocimientos es conveniente partir de lo compuesto y posterior hasta llegar a lo simple y anterior, para que, comenzando por lo más fácil, se haga más provechosa la enseñanza, partiremos de la significación de ente para pasar a la significación de esencia.

Conviene saber que, como dice el Filósofo en el libro V de la Metafísica, el ente propiamente dicho[6] se toma en dos sentidos: uno en cuanto se distribuye por los diez géneros; otro en cuanto significa la verdad de las proposiciones. La diferencia entre ambos está en que, en el segundo sentido, puede llamarse ente todo aquello de que puede formarse una proposición afirmativa, aunque no ponga nada en la realidad; en este sentido, las privaciones y las negaciones[7] también se llaman entes, pues decimos que la afirmación es opuesta a la negación y que la ceguera es en los ojos. Pero en el primer sentido nada puede decirse que sea ente, si no pone algo en la realidad. De donde la ceguera y demás cosas de esta índole no son entes en el primer sentido. Por lo tanto, el nombre de esencia no se toma del ente entendido en la segunda acepción, puesto que así se llaman entes algunas cosas que no tienen esencia, como pasa en las privaciones; por el contrario, la esencia se toma del ente entendido en la primera acepción. Por lo cual el Comentador[8] en el mismo lugar dice; "El ente dicho en el primer sentido es el que significa la sustancia de la cosa". Y como según se ha dicho, el ente entendido de este modo se divide en los diez géneros, es necesario que la esencia signifique algo común a todas las naturalezas, según las cuales los diversos entes son puestos en los diversos géneros y especies, como la humanidad es la esencia del hombre, y así de otras.

Y puesto que aquello, por lo cual una cosa es contenida en su propio género o especie, es lo que significamos por la definición, que indica qué es la cosa; de aquí que el nombre de esencia es sustituido por los filósofos por el nombre de quididad. Y esto es lo que el Filósofo, en el libro VII de la Metafísica, llama frecuentemente quod quid erat esse[9], esto es, aquello por lo cual una cosa tiene el ser algo (el ser que).

Se llama también forma, en cuanto la forma significa la perfección o certeza de cada cosa, como dice Avicena en el II de su Metafísica.

También se llama con otro nombre naturaleza, tomando naturaleza en el primer sentido de aquellos cuatro que Boecio señala en el tratado "De duabus naturis"[10], a saber: en cuanto se dice naturaleza aquello que de alguna manera puede ser aprehendido por el entendimiento, pues una cosa no es inteligible sino por su definición y su esencia. Y así dice también el Filósofo en el V de la Metafísica que toda sustancia es naturaleza[11]; mas el nombre de naturaleza, tomada en este sentido, parece significar la esencia de la cosa, en cuanto dice orden o relación a la operación propia de la cosa, siendo que ninguna cosa carece de su propia operación. Y mientras se llama quididad por ser lo significado en la definición, en cambio se llama esencia porque por ella y en ella la cosa tiene el ser.

Ahora bien, como el ente se dice absoluta y primariamente de las sustancias y relativa y secundariamente de los accidentes, se sigue que la esencia propia y verdaderamente conviene a las sustancias, pero a los accidentes sólo en cierta manera y según cierto respecto[12].

Hay sustancias simples y sustancias compuestas, y a todas ellas conviene la esencia; pero a las simples de un modo mas noble y verdadero, en cuanto que tienen también mas noble ser. Son también éstas causa de los seres compuestos, por lo menos la sustancia primera y simple, que es Dios.

Mas como las esencias de estas sustancias simples son menos accesibles para nosotros, habremos de comenzar por las compuestas para que, partiendo de lo más fácil, resulte la enseñanza más útil a los que aprenden.

Ahora bien, en las sustancias compuestas conocemos dos cosas: la materia y la forma[13]; por ejemplo, el cuerpo y el alma en el hombre. Y no puede decirse que una sola de estas dos cosas constituye la esencia. Por lo que toca a la materia, es evidente que ella sola no es la esencia, puesto que por su esencia es por lo que una cosa es conocible y puesta, en una especie o género, y la materia no es principio de conocimiento, ni por razón de ella es algo puesto en la especie o el género, sino solamente por razón de aquello que es algo en acto.

Ni tampoco la forma sola puede llamarse esencia de la sustancia compuesta, aunque algunos se empeñen en afirmarlo[14]. Pues consta, por lo que se ha dicho, que la esencia es lo significado por la definición; y la definición de las sustancias naturales comprende, no sólo la forma, sino también la materia; en otro caso, no habría diferencia entre las definiciones de las cosas naturales y las definiciones matemáticas.

Ni tampoco puede decirse que la materia pone en la definición de la sustancia natural algo como añadido a su esencia, o como una entidad extrínseca a esa su esencia o naturaleza, porque esto es propio de los accidentes, que no tienen esencia perfecta; y, por tanto, es preciso incluir en su definición la sustancia o sujeto, que no pertenece al género de los mismos. Está claro, por consiguiente, que la esencia comprende la materia y la forma.

Tampoco puede sostenerse que la esencia significa la relación que hay entre la materia y la forma o algo sobreañadido a ellas; porque esa relación sería necesariamente un accidente externo a la cosa y que, por lo tanto, no serviría para conocerla; lo cual es opuesto a la noción de esencia. La forma, en efecto, que es el acto de la materia, hace que ésta sea ente actual y determinado; por lo tanto, lo que sobreviene no da a la materia el ser en acto sin más, sino el ser de esta o de aquella manera; como pasa con los accidentes, por ejemplo, la blancura, que hace que una cosa sea actualmente blanca.

Por eso cuando una cosa adquiere una tal forma, no se dice que sea producida pura y simplemente, sino solamente en cuanto a alguna determinación particular.

Resulta, pues, que la palabra esencia en las sustancias compuestas significa lo que está compuesto de materia y forma. Y con esta posición están de acuerdo las palabras de Boecio en el Comentario al primer libro de "Las Categorías", en donde dice que Ousia significa el compuesto. Pues la Ousia es para los griegos lo que para nosotros la esencia, como él mismo confiesa en el capítulo III de su libro De duabus naturis[15], Avicena dice que la quididad de las sustancias compuestas es la composición misma de forma y materia. Y el Comentador, sobre el libro VII de la Metafísica, dice: "La naturaleza que tienen las especies en las cosas sujetas a generación es algo intermedio, esto es, compuesto de materia y forma". También está de acuerdo la razón, porque el ser de la sustancia compuesta no es solamente de la forma, ni solamente de la materia, sino del compuesto mismo. Y la esencia es aquello por lo cual decimos que una cosa es. De donde se sigue necesariamente que la esencia, que confiere a alguna cosa la denominación de ente, no es solamente forma ni solamente materia, sino ambas cosas, aunque sólo la forma sea causa a su modo de tal ser o esencia.

Como vemos también en otras cosas que están constituidas por varios principios: que la resultante no recibe la denominación exclusivamente de uno de sus principios, sino de aquello que los abarca a todos, como consta, por ejemplo, en los sabores cuyo dulzor es producido por la acción del calor que disuelve el elemento húmedo; y a pesar de que en este caso el calor es causa de la dulzura, sin embargo, el alimento no se llama dulce por el calor, sino por el sabor, que comprende lo caliente y lo húmedo.

Ahora bien; como el principio de individuación es la materia[16], parece de aquí seguirse que la esencia, que comprende además en sí la forma, es solamente particular y no universal. De donde había que deducir que, si la esencia es aquello que por la definición queda significado, los universales[17] no pueden tener definición. Y por esto conviene tener presente que la materia no es principio de individualización, tomada de cualquier manera, sino precisamente como materia signada y determinada (por la cantidad). Y llamo signada a la materia considerada bajo ciertas dimensiones. Y esta materia no entra en la definición de hombre en cuanto hombre, pero entraría en la definición de Sócrates, si Sócrates tuviera definición; mas en la definición de hombre entra la materia no determinada por la cantidad, ya que en ella no se pone esta carne y estos huesos, sino simplemente la carne y los huesos, que son la materia no cuantificada del hombre.

Queda ahora por ver cómo es la esencia en las sustancias separadas, a saber, en el alma, las inteligencias y la causa primera.

Y aunque todos los filósofos están conformes en admitir la simplicidad de la causa primera, sin embargo hay algunos que intentan poner en las inteligencias[18] y en las almas composición de materia y forma: tesis de la que, según se dice, fue autor Avicebrón[19], en el libro Fuente de la Vida. Pero es contraria a las enseñanzas de los filósofos, que llaman a dichas sustancias separadas de la materia, y prueban que existen sin materia alguna, cuya demostración principal se funda en la facultad de entender que tienen; pues vemos que las formas no son inteligibles en acto, sino en cuanto se separan de la materia y de las condiciones materiales; y no se hacen inteligibles en acto, sino por virtud de una sustancia inteligible en cuanto son recibidas en ella y están sujetas a su acción. Por consiguiente, es preciso que toda sustancia inteligible goce de absoluta inmunidad respecto de la materia, de suerte que ni tenga materia como parte suya, ni tampoco sea forma impresa en la materia, como son las formas materiales.

Ni puede decirse que lo que impide la inteligibilidad no es una materia cualquier[20], sino precisamente la materia corporal. Porque si esto fuera propio de la materia corporal solamente, como la materia no se llama corporal, sino en cuanto existe bajo forma corpórea, habría que decir que el impedir la inteligibilidad le vendría a la materia de la forma corporal. Y esto no puede ser, porque también la misma forma corpórea es inteligible en acto como lo son las otras formas, desde el momento que es abstraída de la materia. Por lo tanto, ni en el alma intelectiva ni en la inteligencia hay en modo alguno composición de materia y forma, de suerte que la materia se tome en ellas como en las sustancias corporales, sino que hay en ellas composición de forma y existencia. Por lo cual en el comentario a la proposición novena del libro De las Causas[21] se dice que la inteligencia tiene forma y existencia, y forma se toma allí por la misma quididad o simple esencia.

Y cómo sucede esto se explica fácilmente. Porque cuando dos cosas se relacionan entre sí, de tal suerte que la una es causa de la otra, aquella que tiene razón de causa puede existir sin la otra, pero no a la inversa. Ahora bien, la relación entre la materia y la forma es tal que la forma comunica el ser a la materia; luego es imposible que exista materia alguna sin la forma, pero no es imposible que exista alguna forma sin materia.

Pues la forma en cuanto forma no tiene dependencia alguna de la materia; y si se encuentran algunas formas que no pueden existir sin la materia, esto les sucede por razón de la distancia que las separa del primer principio, que es el acto primero y puro. Por consiguiente, aquellas formas que están más cerca del primer principio son formas subsistentes por sí mismas, sin materia; pues la forma como tal no necesita de la materia, según se ha dicho; y precisamente esta clase de formas son las inteligencias, y por esto no hace falta que la esencia o quididad de estas sustancias sea otra cosa que la forma misma.

La esencia de la sustancia compuesta y la de la sustancia simple se diferencian, pues, en esto: en que la primera no comprende la forma sola ni la materia sola, sino ambas a, la vez; en cambio, la esencia de la sustancia simple es la forma sola. Y de aquí surgen otras dos diferencias: la una es que la esencia de la sustancia compuesta puede tomarse: o como todo o como parte, cosa que debe a la individualización de la materia, como se ha dicho; y, por lo tanto, no como quiera se predica la esencia de la cosa compuesta, de la misma cosa compuesta, pues no puede decirse, por ejemplo, que un hombre sea su quididad. En cambio, la esencia de la cosa simple, que es la forma, no puede tomarse sino como todo, puesto que fuera de la forma nada hay en que pueda ser recibida; y por eso, como quiera que se tome la esencia de la sustancia simple, siempre puede predicarse de ella; por lo cual dice Avicena que la quididad de la sustancia simple es el mismo ser simple, porque no hay sujeto alguno que la reciba. La otra diferencia consiste en que las esencias de las compuestas, por el hecho de ser recibidas en la materia signada (por la cantidad), se multiplican según la división de ésta, de donde resulta que algunas cosas son idénticas en especie y distintas en número.

Pero como la esencia de las cosas simples no es recibida en la materia, no puede darse en ella tal multiplicación, y, por la tanto, no hace falta que en esas sustancias se den varios individuos dentro de una misma especie, sino que, como expresamente dice Avicena, hay tantas especies como individuos.

Pues bien, estas sustancias, aunque son formas sin materia, no por eso gozan de absoluta simplicidad ni son actos puros, sino que tienen mezcla de potencia, lo cual se demuestra de la siguiente manera:

En efecto, todo lo que no forma parte del concepto de esencia o quididad, le viene de fuera y entra en composición con ella; porque ninguna esencia puede concebirse sin sus elementos constitutivos. Mas toda esencia o quididad puede ser concebida sin concebir la menor cosa de su existencia actual; pues puede concebirse qué es el hombre o el fénix y, no obstante, ignorar si existen en la naturaleza de las cosas. Luego es evidente que la existencia es cosa distinta de la esencia o quididad, a no ser que haya alguna cosa cuya quididad sea su propia existencia.

Esta cosa tendría que ser forzosamente única y primera, ya que ninguna puede multiplicarse, a no ser o por la adición de alguna diferencia, como se multiplica la naturaleza del género en las especies, o por la recepción de la forma en materias diversas, que es como se multiplica la naturaleza de la especie en los diversos individuos, o porque la cosa es aquí abstracta y allí concreta en un sujeto, como si existiera un color separado sería distinto del color no separado (de su sujeto}, sólo por razón de la separación. Pero si admitimos alguna cosa que sea existencia solamente, de suerte que la existencia misma sea subsistente, esta existencia no podrá recibir diferencia alguna porque entonces ya no sería solamente existencia, sino existencia y además alguna forma.

Y mucho menos sufrirá la adición de una materia, porque entonces ya no sería existencia subsistente, sino material. De donde resulta que una cosa que sea su propia existencia no puede ser más que una y, en consecuencia, en cualquier ser fuera de ella es preciso que una cosa sea su existencia y otra distinta su quididad, forma o naturaleza; luego es necesario que en las inteligencias haya existencia además de forma, y por eso hemos dicho que la inteligencia es forma y existencia.

Mas todo lo que pertenece a una cosa, o es causado por los principios mismos de su naturaleza, como la risibilidad en el hombre, o le viene de algún principio extrínseco, como la luz del aire procede del sol. Y en una cosa es imposible que la propia existencia sea producida por la propia forma o quididad, al menos como por causa eficiente, porque entonces una cosa se daría la existencia a si misma, lo cual es absurdo. Luego es necesario que todo ser, cuya existencia sea distinta de su naturaleza, reciba la existencia de otro.

Y como todo lo que existe por otro se reduce, como a causa primera, a lo que existe por sí, es necesario que haya un ser que sea la causa de la existencia de todas las cosas, puesto que él es existencia pura. De otro modo, se procedería hasta lo infinito en la serie de causas, ya que, como se ha dicho, todo ser que no es existencia pura tiene que tener causa de su existencia. Es evidente, pues, que la inteligencia es forma y existencia, y que la existencia la recibe de la primera existencia, que es existencia pura, y ésta es la causa primera, que es Dios.

Por otra parte, todo ser que recibe algo de alguien está en potencia respecto de ese algo, y esto que es recibido en dicho ser es su acto. Luego forzosamente la forma o quididad misma que es la inteligencia está en potencia respecto de la existencia que recibe de Dios, y esa existencia es recibida a modo de acto.

De manera que en las inteligencias encontramos acto y potencia; pero no forma y materia, a no ser equívocamente[22]; de donde también se sigue que padecer (ser pasivo), recibir, ser sujeto y demás cosas de esta índole que parecen convenir a las cosas por razón de la materia, convienen equívocamente a las sustancias intelectuales y a las corporales, como dice el Comentador sobre el libro III del Alma.

Y puesto que, como ya se ha dicho, la quididad de la inteligencia es la inteligencia misma, resulta que su quididad o esencia es lo mismo que es ella, y su existencia, recibida de Dios, es aquello por lo cual subsiste en la naturaleza de las cosas, y por eso dicen algunos que estas sustancias se componen de aquello que existe y de aquello por lo cual existe, o sea de esencia y de existencia, como dice Boecio en el Comentario al primer libro de los Predicamentos.

Y habiendo en las inteligencias potencia y acto no es difícil encontrar en ellas pluralidad, cosa que sería imposible si no tuviera potencia ninguna. Y por esto, según el Comentador (III libro De anima), si la naturaleza del entendimiento posible nos fuera desconocida, no podríamos saber que las sustancias separadas son susceptibles de multiplicación.

Se distinguen, pues, entre sí, según el grado de la potencia y el acto, de suerte que la inteligencia superior que está más cerca del acto primero tiene más acto y menos potencia, y así sucesivamente, hasta llegar al alma humana, que ocupa el último grado en la serie de sustancias intelectuales. De aquí que su entendimiento potencial (o posible) es a las formas inteligibles lo que la materia primera, que ocupa el último grado en la existencia sensible, es a las formas sensibles (como dice el Comentador en el libro III De anima); por eso el Filósofo lo compara a una tabla rasa en la cual nada hay pintado. En consecuencia, el alma humana, que entre todas las sustancias inteligibles es la mas potencial, se acerca tanto a las cosas materiales que una cosa material viene a participar de su existencia, de suerte que de la unión del alma y del cuerpo resulta una sola existencia en un solo compuesto, aunque esta existencia en cuanto pertenece al alma no depende del cuerpo.

Y asimismo, además de esta forma que es el alma, hay otras formas todavía más potenciales, hasta el punto de que no pueden existir sin materia. En las cuales se observa también orden y gradación hasta llegar a las formas primeras de los elementos, que son las más próximas a la materia, por lo cual nunca obran sino según la exigencia de las cualidades activas y pasivas y de otras cosas que disponen la materia para recibir la forma.

Ahora queda por ver cómo es la esencia en los accidentes, pues ya está dicho que es en las diversas sustancias.

Y como, según se ha dicho, la esencia se expresa por la definición, es necesario que los accidentes tengan la esencia como tienen la definición. Y la definición la tienen incompleta porque no pueden definirse sin incluir en su definición a su sujeto, y esto sucede porque no tienen en sí existencia independiente por sí de la sustancia. Sino que así como de la forma y de la materia resulta el ser sustancial cuando se unen, así del accidente y del sujeto resulta un ser accidental cuando el accidente sobreviene al sujeto. Y por eso tampoco la forma sustancial ni la materia tienen esencia completa, porque en la definición de forma sustancial

hay que incluir aquello de que es forma, y así hay que hacer entrar en su definición algo que está fuera del género de dicha forma, como también en la definición de forma accidental; así el filósofo naturalista[23], que considera el alma sólo en cuanto es forma de su cuerpo natural, incluye el cuerpo en 1a definición de alma.

Sin embargo, entre las formas sustanciales y las accidentales hay esta diferencia: que así como la forma sustancial no tiene de suyo independencia respecto de aquello a que se une, así tampoco esto a que se une, es decir, la materia (respecto de la forma); por eso de la unión de ambas resulta aquella existencia en que la cosa subsiste por sí y resulta por sí una, y por eso también su unión constituye una esencia. De donde se sigue que la forma, aunque considerada en sí misma, no tenga razón de esencia completa; sin embargo, es parte de una esencia completa.

Por el contrario, aquello a que sobrevine el accidente es ya un ente completo subsistente en sí mismo, que naturalmente precede al accidente que le sobreviene, y por eso dicho accidente, al unirse a su sujeto, no causa la subsistencia de la cosa que le hace ser ente por si (sustancial), sino sólo cierta existencia secundaria, sin la cual puede concebirse la existencia de la cosa subsistente.

De donde se sigue que de la unión del accidente y del sujeto no resulta un ser por sí uno, sino uno por accidente, y, por lo tanto, de su unión no resulta una esencia como de la unión de la forma con la materia, por lo cual el accidente no tiene razón de esencia completa ni es parte de una esencia completa, sino que así como es ente en un sentido relativo, así también en un sentido relativo tiene esencia.

[2] La palabra latina ens, lo que es, la traducimos por ser y ente. Ser es palabra mas vulgar y conocida, pero ente filosófica y gramaticalmente expresa mas propiamente la idea. Porque aunque usamos aquí ambas palabras como sustantivos, originariamente ser es un infinitivo y el infinitivo expresa sólo la forma verbal, mientras que ente es un participio y como tal significa la forma verbal y el sujeto que posee esa forma. Ente, pues, comprende la cosa que es y el ser o existir de esa cosa, es decir, la esencia y la existencia. De todos modos, damos este mismo valor a la palabra ser cuando la empleamos como traducción de ens, como se podrá ver por el contexto.

[3] Esta prioridad del concepto del ser tiene lugar tanto en el orden lógico como en el orden cronológico. A) En el orden lógico: a) porque el concepto del ser o ente es el supuesto previo de todos los demás conceptos. Todos se resuelven en él. Si preguntamos, por ejemplo, qué es un rombo, se nos dirá que una especie de paralelogramo; si volvemos a preguntar que es un paralelogramo, se nos responderá que un cuadrilátero; y si insistimos en obtener respuestas sucesivamente graduadas cada vez mas amplias, llegará un momento en que se nos diga: Es un algo, una cosa, un ser, un ente (todos ellos sinónimos para lo que se quiere expresar); y aquí ya no se puede insistir; si preguntamos que es un ser, que es una cosa, ya no hay conceptos mas amplios que nos lo expliquen. Este es el primero. Todos los demás descansan en él; él no tiene tras sí otro en que pueda descansar. b) Porque el concepto del ser o ente es también supuesto previo de todo el tejido de juicios y razonamientos que constituyen el resultado de nuestra actividad mental. Tiene ésta como primer fundamento en que se apoya los primeros principios: el de contradicción, el de identidad, etc., y los primeros principios se basan en el concepto del ser, que es el primero. Los primeros principios naturalmente han de construirse con los primeros conceptos. B) En el orden cronológico porque lo más común y general se conoce, aunque da manera más confusa, antes que lo singular y concreto. Y el ente es el concepto generalísimo, máximo en extensión, aunque mínimo en comprensión. Por eso cuando lejos vemos algo, lo primero que distinguimos es que es una cosa, que es algo; después que es un animal, que es un hombre, que es un varón, etc.; por último, que es fulano, con todas sus particularidades. Un niño distingue antes un hombre de lo que no es hombre que un hombre de otro hombre. Se trata naturalmente del concepto vulgar, directo y confuso del ser; no del concepto filosófico, reflejo y distinto.

[4] Avicena o Ibn Siná es el filósofo árabe que más influyó sobre la metafísica de Santo Tomás y en general de los escolásticos. Esta Metafísica que cita Santo Tomás no es más que una parte de la enciclopedia filosófica, obra más importante del autor, que lleva el nombre de Chifá o Libro de la Curación. Está dividida en dieciocho partes y fue conocida de los escolásticos por la traducción hecha en la Escuela de Toledo en tiempo del Arzobispo D. Raimundo.

[5] Se llaman intenciones lógicas, o segundas intenciones, los conceptos cuya objetividad no tiene ni puede tener realidad en la naturaleza de las cosas, sino que existe sólo en la mente y por la mente. Son conceptos, no de seres reales, sino de entes de razón, relaciones (como son los conceptos de género y especie como tales), cuyo ser no consiste en otra cosa que en ser entendido, según frase del Card. Cayetano.

[6] Ser por sí. Aristóteles en este lugar (Metaph., V, 7) habla del ser por accidente (ens per accidens, y del ser por sí (per se). De este último dice que tiene tantas acepciones como categorías hay. Y que ser significa también que una proposición es verdadera, y no ser que no es verdadera, sino falsa. Por lo tanto, el ser que se distribuye en las diez categorías o géneros es el ser real compuesto de esencia y existencia, mientras que el ser que significa la verdad de la proposición es el ser como cópula verbal que une el predicado con el sujeto.

[8] Los escolásticos medievales, así como designaban a Aristóteles con el nombre de el Filósofo, daban el nombre de Comentador por antonomasia a Averroes; y decían que "la naturaleza había sido interpretada por Aristóteles y Aristóteles interpretado por Averroes". Averroes o Ibn Roschd, filósofo y médico árabe nacido en Córdoba (1126), fue efectivamente uno de los más entusiastas partidarios de Aristóteles, a quien comentó por tres veces. Sus obras fueron dadas a conocer por los españoles a Europa, y ejercieron tal influjo, que se formó en París, en tiempo de Santo Tomás, una fuerte escuela averroísta, al frente de la cual estaba Síger de Brabante. De esta escuela existieron ramificaciones en varios puntos de Europa hasta entrada la edad moderna. Santo Tomás, en los primeros años de su vida docente, citaba con bastante estima su interpretación de Aristóteles. Pero después de conocer la traducción directo de las obras aristotélicas y de ver los estragos de la escuela averroísta, llegó a decir en el opúsculo De unitate intellectus contra averroístas que no tanto fue peripatético como corruptor de la filosofía peripatética".

[10] Los cuatro sentidos que Boecio da de la palabra naturaleza en su Líber de persona et duabus naturis, son: 1.°, se aplica esta palabra a toda cosa que, existiendo, puede de algún modo ser aprehendida por el entendimiento; en este sentido se llama naturaleza a todas las esencias; 2.°, naturaleza es todo aquello que es capaz de acción o de pasión; así entendida se aplica a todas las sustancias; 3.°, naturaleza es el principio del movimiento propia y directamente y no por accidente; y de ese modo conviene sólo a las sustancias corpóreas; 4.°, naturaleza es la que informa a cada cosa con su específica diferencia; se refiere aquí al rasgo esencial distintivo de cada ser.

[11] ARISTÓTELES en el lugar citado (Metaph., V, 4), después de dar varias acepciones de la palabra naturaleza, dice: "En otro sentido, la naturaleza se dice de la sustancia formal de las cosas naturales." Y al final del capítulo añade: “De todo lo que acabamos de decir, resulta que la naturaleza en su sentido primitivo y fundamental es la esencia de los seres que tienen en sí mismos y como tales el princpio de su movimiento.” Ya en la Física (II, 1) había dicho: “La naturaleza es un principio y una causa de movimiento y de reposo en la cosa en que reside inmediatamente por sí y no por accidente.”

[12] En la Suma Teológica (I p., XLV, 4) dice SANTO TOMÁS sobre el ser de los accidentes: "A los accidentes no se les da el nombre de ente como si ellos mismos existieran, sino en cuanto por ellos es algo; así se dice ente a la blancura, porque por ella es blanco el sujeto. Por lo tanto, según el Filósofo, el accidente más propiamente se dice del ente que ente. Así, pues, los accidentes, las formas y demás cosas de esta naturaleza, que no son subsistentes, son más bien coexistentes que entes."

[13] Los conceptos físicos de materia y forma y sus correspondientes metafísicos de potencia y acto son los que más juegan en la filosofía de Santo Tomás. La materia y la

forma tomadas en sentido estricto son los dos elementos, incompletos en sí, pero que se complementan mutuamente para constituir la sustancia misma.

Todo ser corporal se compone esencialmente de materia y forma. La materia es el elemento indeterminado y potencial que no puede existir ni ser algo sin la forma. La forma es el elemento actual y determinado que hace que una cosa sea y que sea lo que es. La materia es, pues, el elemento común a todos los cuerpos, raíz de la cantidad o extensión y de lo que en ella se funda y principio de pasividad. La forma es el elemento propio de cada especie de cosas, raíz de las propiedades cualitativas y principio de actividad. Si una cosa es lo que es por la forma, como el obrar sigue al ser, obra como obra por la forma también. No se toma, pues, la palabra forma tal como aquí se emplea, en el sentido vulgar de figura, sino más bien como la íntima y esencial constitución de cada ser.

[16] Se entiende por principio de individuación el elemento intrínseco y sustancial que, dentro de una misma especie, es raíz y causa de la multiplicación y distinción numérica de los individuos que a ella pertenecen. La materia en general es el elemento común a todos los seres corporales; la forma es el principio de diferenciación específica; la materia, señalada, designada y determinada por la cantidad (materia signata quantitate), es el principio de distinción numérica, es decir, principio de individuación.

[17] Se da el nombre de universales a los conceptos abstractos y generales que se predican de una pluralidad, o como género, o como especie, o como diferencia específica, o como propiedad, o como accidente. Los universales se refieren directamente a las sustancias segundas, esto es, a las esencias específicas, y no a las sustancias primeras, esto es, a la sustancia individual. La dificultad propuesta se reduce a esto: Si la definición abarca tanto la materia como la forma, puesto que la materia es principio de individuación sólo tendrán definición los individuos. Santo Tomás responde adecuadamente.

[20] Un buen número de escolásticos contemporáneos de Santo Tomás sostenían que los ángeles, si bien estaban exentos de materia corpórea, constaban de cierta materia inextensa y metafísica. Esta opinión, aparte del influjo de Avicebrón, era un resabio de la creencia de algunos Santos Padres en la corporeidad angélica, basada quizá en la familiaridad con las angelofanías bíblicas. Como se ve, el Doctor Angélico no deja resquicio alguno al antropomorfismo de los ángeles.

[21] El libro De causis fue atribuido a Aristóteles por muchos escolásticos, a pesar del sabor neoplatónico que tiene. En realidad es un resumen del Compendio de Teología, del neoplatónico Proclo, hecho por algún filósofo árabe y traducido en la escuela de traductores de Toledo. SANTO TOMÁS vio este origen del libro, pues dice en el Comentario al mismo: "En árabe se encuentra este libro, llamado por los latinos De causis; consta que ha sido traducido del árabe y no se encuentra en griego. Por lo cual parece que ha sido extractado de dicho libro por algún filósofo árabe, principalmente porque todas las materias contenidas en este libro se hallan tratadas con más detalle y extensión en aquél."

[22] Potencia, según Aristóteles, es el principio de hacer o padecer. Cuando este principio es una capacidad real en un sujeto para hacer algo o recibir algo se llama potencia real o subjetiva; cuando se trata de la mera posibilidad de existir se llama potencia lógica u objetiva. La potencia real es activa cuando es capacidad para hacer algo; es pasiva cuando es capacidad para recibir algo. Aquélla supone perfección; ésta, imperfección. El acto (prescindiendo de la acepción que tiene como acción u operación, según la cual es complemento de la potencia activa) generalmente en Santo Tomás se opone a la potencia pasiva y es concebido como la forma o entidad que completa, determina y perfecciona la potencia. Es acto formal, quiditativo o esencial el que determina a la potencia indeterminada a ser algo confiriéndole una esencia y haciendo que pertenezca a una especie determinada de las cosas; es acto entitativo o existencial el que confiere a la esencia el existir actual, sacándola del estado de pura posibilidad; no es, pues, otra cosa que la existencia misma. A base de los conceptos de acto y potencia se han formado varios axiomas que juegan gran papel en la metafísica peripatéticotomista. Por ejemplo: Todo ser mudable se compone de potencia y acto. Nada pasa de la potencia al acto sino por algo que está en acto. Aunque en el sujeto que pasa de la potencia al acto sea antes estar en potencia que en acto; sin embargo, en general y absolutamente, el acto tiene prioridad de razón, de naturaleza y de perfección sobre la potencia. La potencia no puede existir sin acto, pero el acto puede existir sin potencia. Por consiguiente, no es posible la existencia de la potencia pura, pero sí la del acto puro. Una cosa no puede estar en acto y en potencia a la vez respecto de lo mismo, etc. Dice Santo Tomás que en las inteligencias hay acto y potencia, porque hay composición de esencia y existencia; puesto que la existencia, no perteneciéndoles por esencia, la tienen que recibir de fuera. Y que en ellas la materia y la forma sólo se encuentran equívocamente, o mejor por cierta analogía, tomando materia en el sentido de potencialidad perfectible y forma como actualidad que perfecciona la potencia, dándole la existencia.